Antisemitism și Național-Socialism
introducere și traducere a unui eseu de Moishe Postone
public această traducere a analizei de referință scrisă de Moishe Postone despre relația intrinsecă între Național-Socialism și antisemitism. deși aș fi vrut, timpul nu mi-a permis să termin traducerea decât la câteva zile după Ziua Internațională de Comemorare a Victimelor Holocaustului.
eseul lui Postone propune un cadru de analiză al antisemitismului modern care dă seamă și de forma scurcircuitată și particulară de “anticapitalism” inerentă diferitelor mișcări politice de tipul național-socialismului. mai mult, cred că ne permite o înțelegere a ceea ce aș numi, în spiritul Roswithei Scholz și al lui Robert Kurz, “antisemitism structural” — adică o formă particulară de înțelegere și o reacție față de caracterul dublu al Capitalului, în care ambele antinomii ale lui (abstractul și concretul, ca să simplificăm) sunt fetișizate.
cuvântul “antisemitism” este instrumentalizat astăzi de mișcări politice cu intenții genocidare. asta însă nu ar trebui să reprezinte, pentru noi, un obstacol în fața încercării de a sesiza că multe dintre formele contemporane - pretins “progresiste” - ale politicii eșuează în fața caracterului - astăzi și mai - abstract al mecanismelor Capitalului, retrăgându-se într-o viziune “cuprinzătoare asupra lumii care explică și dă formă anumitor modalități de nemulțumire anticapitalistă într-un mod ce lasă capitalismul intact, atacând personificările acestei forme sociale” (Postone). este comun să auzim personificări ale acestor mecanisme abstracte în figurile “bancherilor de pe wall-street” sau “cabalei financiare” (pe lângă alte personificări mai rudimentare sau mai pretins “sofisticate”). fără o înțelegere care să pătrundă și să de-fetișizeze - sau măcar să nu re-fetișizeze una dintre - antinomiile prezente ca - parafrazându-l pe Marx - dublu caracter al diferitelor forme produse de capitalism, diferitele politici contemporane se vor prăbuși - invariabil - în reluarea și ranforsarea acestor forme (uneori cu consecințe dezastruoase).
sau așa cum spune Postone: “hipostazierea concretului și identificarea capitalului cu forma sa abstractă manifestă stau la baza unei forme de “anticapitalism” care caută să depășească ordinea socială existentă dintr-un punct de vedere care, în fapt, rămâne imanent acestei ordini. În măsura în care acest punct de vedere este dimensiunea concretă, această ideologie tinde să indice către o formă mai concretă și mai organizată de sinteză socială capitalistă manifestă. Această formă de «anticapitalism», așadar, doar pare să privească nostalgic înapoi.”
poate că “antisemitism structural” este - cum zic anglo-saxonii - o expresie prea loaded azi, așa că las deschisă discuția despre o formulă mai potrivită a acestei sintagme.
Valeriu A. Cuc
Care este relația dintre antisemitism și național-socialism? Dezbaterea publică asupra acestei probleme în Republica Federală a fost caracterizată de o dihotomie între liberali și conservatori, pe de o parte, și Stânga, pe de altă parte. Liberalii și conservatorii au tins să accentueze discontinuitatea dintre trecutul nazist și prezentul [federal, n. trad.]. Atunci când se refereau la acest trecut, ei și-au concentrat atenția asupra persecuției și exterminării evreilor și-au avut tendința de a minimaliza alte aspecte centrale ale nazismului. Subliniind caracterul - presupus - total al rupturii dintre Al Treilea Reich și Republica Federală, genul acesta de accent pus pe antisemitism a contribuit, paradoxal, la evitarea unei confruntări fundamentale cu realitatea socială și structurală a național-socialismului. Însă cu siguranță acea realitate nu a dispărut complet în 1945. Condamnarea antisemitismului nazist, cu alte cuvinte, a servit și ca o ideologie de legitimare a sistemului prezent. Instrumentalizarea aceasta a fost posibilă doar pentru că antisemitismul a fost tratat în principal ca o formă de prejudecată, ca o ideologie a țapului ispășitor, obscurizând astfel relația intrinsecă dintre antisemitism și alte aspecte ale național-socialismului. Pe de altă parte, Stânga a tins să se concentreze asupra funcției național-socialismului în capitalism, subliniind distrugerea organizațiilor clasei muncitoare, politicile sociale și economice naziste, reînarmarea, expansionismul și mecanismele birocratice ale dominației de partid și de stat. Au fost accentuate elementele de continuitate dintre Al Treilea Reich și Republica Federală. Desigur, exterminarea evreilor nu a fost ignorată. Totuși, ea a fost rapid subsumată categoriilor mai generale de prejudecată, discriminare și persecuție.
În înțelegerea antisemitismului ca moment periferic, și nu ca moment central al național-socialismului, Stânga - la rândul ei - a obscurizat relația intrinsecă dintre cele două. Aceste poziții înțeleg antisemitismul modern ca prejudecată anti-evreiască, ca un exemplu particular de rasism generic. Accentul pus pe caracterul psihologic al maselor masă în cazul antisemitismului separă considerațiile despre Holocaust de investigațiile socioeconomice și socioistorice ale național-socialismului. Holocaustul însă nu poate fi înțeles atâta timp cât antisemitismul este privit ca un exemplu de rasism în general și atâta timp cât nazismul este conceput doar în termenii marelui capital și ai unui stat polițienesc birocratic și terorist. Auschwitz, Belzec, Chelmno, Maidanek, Sobibor și Treblinka nu ar trebui tratate în afara cadrului unei analize a național-socialismului. Ele reprezintă unul dintre punctele sale logice finale, nu numai cel mai groaznic epifenomen al său. Nicio analiză a național-socialismului care nu poate da seama de exterminarea evreimii europene nu este pe deplin adecvată. În acest eseu voi încerca să mă apropii de o înțelegere a exterminării evreimii europene prin conturarea unei interpretări a antisemitismului modern. Intenția mea nu este să explic de ce nazismul și antisemitismul modern au reușit să producă un triumf [”breakthrough” în orig, n. trad.] și să devină hegemonice în Germania. Un asemenea demers ar presupune o analiză a specificității dezvoltării istorice germane, un subiect despre care s-a scris foarte mult. Mai degrabă, acest eseu încearcă să determine mai precis ce anume a realizat acel triumf, prin propunerea unei analize a antisemitismului modern care indică legătura sa intrinsecă cu național-socialismul. O asemenea examinare este o condiție prealabilă necesară pentru orice analiză substanțială a motivelor pentru care național-socialismul a avut succes în Germania. Primul pas trebuie să fie o specificare [o expunere a elementelor specifice, n. trad.] a Holocaustului și a antisemitismului modern. Problema nu trebuie formulată cantitativ, în termeni de număr de persoane ucise sau în termeni de grad al suferinței. Există prea multe exemple istorice de crimă în masă și genocid. (De pildă, au fost uciși mai mulți ruși decât evrei de către naziști. Mai degrabă, problema este una de specificitate calitativă.
Anumite aspecte ale exterminării evreimii europene de către naziști rămân inexplicabile atâta timp cât antisemitismul este tratat ca un exemplu particular al unei strategii de tip “țap ispășitor”, ale cărei victime ar fi putut, la fel de bine, să aparțină oricărui alt grup. Holocaustul a fost caracterizat de un sentiment al misiunii ideologice, de o relativă lipsă de emoție și de ură imediată (spre deosebire, de pildă, de pogromuri) și, cel mai important, de lipsa aparenta sa lipsă de funcționalitate. Exterminarea evreilor nu pare să fi fost un mijloc în vederea unui alt scop. Ei nu au fost exterminați din motive militare și nici în cursul unui proces violent de acaparare a pământului (așa cum a fost cazul indienilor americani sau al tasmanienilor). De asemenea, politica nazistă față de evrei nu a semănat cu politica lor față de polonezi și ruși, care urmărea eradicarea acelor segmente ale populației în jurul cărora s-ar fi putut cristaliza rezistența, pentru a exploata mai ușor restul populației ca heloți. Într-adevăr, evreii nu au fost exterminați pentru niciun scop “extrinsec” manifest. Exterminarea evreilor nu trebuia doar să fie totală, ci era un scop în sine - exterminare de dragul exterminării - un scop care a dobândit prioritate absolută.
Nicio explicație funcționalistă a Holocaustului și nicio teorie a antisemitismului ca mecanism al “țapului ispășitor” nu pot nici măcar începe să explice de ce, în ultimii ani ai războiului, atunci când forțele germane erau zdrobite de Armata Roșie, o proporție semnificativă de vehicule a fost deturnată de la sprijinul logistic pentru război și folosită pentru a transporta evrei către camerele de gazare. Odată ce este recunoscută specificitatea calitativă a exterminării evreimii europene, devine clar că tentativele de explicație care invocă capitalismul, rasismul, birocrația, reprimarea sexuală sau personalitatea autoritară [referință la studiul The Authoritarian Personality, publicat în 1950 de Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson și Sanford, n. trad.] rămân mult prea generale. Specificitatea Holocaustului necesită o mediere mult mai determinată pentru a se putea măcar ajunge la o înțelegere a sa.
Exterminarea evreimii europene este, desigur, legată de antisemitism. Specificitatea celei dintâi trebuie pusă în relație cu specificitatea celui din urmă. Mai mult, antisemitismul modern trebuie înțeles în raport cu nazismul ca mișcare - o mișcare care, în termenii propriei sale autoînțelegeri, se prezenta ca o revoltă. Antisemitismul modern, care nu trebuie confundat cu prejudecata anti-evreiască de zi cu zi, este o ideologie, o formă de gândire, care a apărut în Europa la sfârșitul secolului al XIX-lea. Apariția sa a presupus forme anterioare de antisemitism, care timp de secole au constituit o parte integrantă a civilizației creștine occidentale. Ceea ce este comun tuturor formelor de antisemitism este gradul de putere atribuit evreilor: puterea de a-L ucide pe Dumnezeu, de a dezlănțui ciuma bubonică și, mai recent, de a introduce capitalismul și socialismul. Gândirea antisemită este puternic maniheistă, evreii jucând rolul unor copii ai întunericului. Nu doar gradul, ci și calitatea puterii atribuite evreilor este cea care distinge antisemitismul de alte forme de rasism. Probabil toate formele de rasism atribuie Celuilalt o putere potențială. Această putere este însă, de regulă, concretă, materială sau sexuală. Este puterea potențială a celor oprimați (ca reprimați), a “Untermenschen”. Puterea atribuită evreilor este mult mai mare și este percepută drept actuală, nu potențială. Mai mult, este un tip diferit de putere, una care nu este neapărat concretă.
Ceea ce caracterizează puterea atribuită evreilor în antisemitismul modern este faptul că ea este, în mod misterios, intangibilă, abstractă și universală. Este considerată o formă de putere care nu se manifestă direct, ci trebuie să își găsească un alt mod de expresie. Ea caută un purtător concret, fie politic, social sau cultural, prin intermediul căruia să poată acționa. Pentru că puterea evreilor, așa cum este concepută de imaginația antisemită modernă, nu este legată concret, nu este “înrădăcinată”, se presupune că are o amploare amețitoare și că este extrem de dificil de controlat. Se consideră că ea se află în spatele fenomenelor, fără a fi însă identică cu acestea. Prin urmare, sursa ei este considerată ascunsă - conspirativă. Evreii reprezintă o conspirație internațională imens de puternică și intangibilă. Un exemplu grafic al acestei viziuni este oferit de un afiș nazist care înfățișează Germania - reprezentată ca un muncitor puternic și onest - amenințată în Vest de un John Bull gras și plutocratic, iar în Est de un comisar bolșevic brutal și barbar. Totuși, aceste două forțe ostile nu sunt decât niște marionete. Privind peste marginea globului, cu sforile acestor marionete ferm în mâini, se află Evreul. O asemenea viziune nu a fost nicidecum un monopol al naziștilor. Este caracteristic antisemitismului modern faptul că evreii sunt considerați forța din spatele acelor opoziții “aparente”: capitalismul plutocratic și socialismul. În plus, “Evreimea internațională” este percepută ca fiind concentrată în “jungla de asfalt” a noilor megalopolisuri urbane emergente, ca aflându-se în spatele “culturii moderne vulgare și materialiste” și, în general, a tuturor forțelor care contribuie la declinul grupărilor sociale tradiționale, al valorilor și al instituțiilor. Evreii reprezintă o forță străină, periculoasă și distructivă, care subminează “sănătatea” socială a națiunii.
Antisemitismul modern este, așadar, caracterizat nu doar prin conținutul său secular, ci și prin caracterul său sistematic. Pretenția sa este aceea de a explica lumea - o lume care devenise rapid prea complexă și amenințătoare pentru mulți oameni. Această determinare descriptivă a antisemitismului modern, deși necesară pentru a o diferenția de prejudecată sau de rasism în general, nu este, în sine, suficientă pentru a indica legătura sa intrinsecă cu național-socialismul. Cu alte cuvinte, obiectivul de a depăși clivajul comun dintre analiza socioistorică a nazismului și examinarea antisemitismului nu este, la acest nivel, încă îndeplinit. Este necesară o explicație capabilă să medieze între cele două. O asemenea explicație trebuie să fie capabilă să fundamenteze istoric forma de antisemitism descrisă mai sus, prin intermediul acelorași categorii care ar putea fi folosite pentru a explica național-socialismul. Intenția mea nu este de a nega explicațiile sociopsihologice sau psihanalitice, ci, dimpotrivă, de a elucida un cadru de referință istorico-epistemologic în interiorul căruia pot avea loc determinări psihologice ulterioare.
Un asemenea cadru de referință trebuie să fie capabil să elucideze conținutul specific al antisemitismului modern și trebuie să fie istoric, adică să contribuie la înțelegerea motivelor pentru care această ideologie a devenit atât de răspândită în momentul în care a apărut, începând cu sfârșitul secolului al XIX-lea. În absența unui asemenea cadru, toate celelalte tentative de explicație care se concentrează asupra dimensiunii subiective rămân istoric nedeterminate.
Așadar, este necesară o explicație în termenii unei epistemologii socio-istorice. O dezvoltare completă a problematicii antisemitismului ar depăși limitele acestui eseu. Punctul care trebuie însă subliniat aici este că o examinare atentă a viziunii asupra lumii a antisemitismului modern relevă faptul că aceasta este o formă de gândire în care dezvoltarea rapidă a capitalismului industrial, cu toate ramificațiile sale sociale, este personificată și identificată cu Evreul. Nu este vorba doar de faptul că evreii erau considerați proprietarii banilor, așa cum se întâmpla în antisemitismul tradițional, ci de faptul că erau considerați responsabili pentru crizele economice și identificați cu întregul spectru al restructurării și dezarticulării sociale rezultat din industrializarea rapidă: urbanizarea explozivă, declinul claselor și straturilor sociale tradiționale, apariția unui proletariat industrial numeros și din ce în ce mai organizat - și așa mai departe. Cu alte cuvinte, dominația abstractă a capitalului, care - mai ales în condițiile industrializării rapide - îi prindea pe oameni într-o rețea de forțe dinamice pe care nu le puteau înțelege, a ajuns să fie percepută ca dominația evreimii internaționale. Acesta însă nu este decât un prim pas. Personificarea a fost descrisă, dar nu încă explicată. Au existat numeroase tentative de explicație, însă niciuna, în opinia mea, nu a fost completă. Problema acelor teorii, precum cea a lui Max Horkheimer, care se concentrează pe identificarea evreilor cu banii și cu sfera circulației, este că ele nu pot explica ideea potrivit căreia evreii ar constitui, de asemenea, puterea din spatele social-democrației și al comunismului. La prima vedere, acele teorii, precum cea a lui George L. Mosse, care interpretează antisemitismul modern ca o revoltă împotriva modernității, par mai satisfăcătoare. Atât plutocrația, cât și mișcările clasei muncitoare au fost concomitente modernității și restructurării sociale masive rezultate din industrializarea capitalistă. Problema unor asemenea abordări este însă că “modernul” ar include, fără îndoială, capitalul industrial. Cu toate acestea, după cum se știe bine, capitalul industrial nu a fost tocmai un obiect al atacurilor antisemite, chiar și într-o perioadă de industrializare rapidă. Mai mult, atitudinea național-socialismului față de multe alte dimensiuni ale modernității, în special față de tehnologia modernă, a fost una afirmativă, nu critică.
Aspectele vieții moderne care au fost respinse și cele care au fost afirmate de național-socialiști formează un tipar. Acest tipar ar trebui să fie intrinsec unei conceptualizări adecvate a problemei. Întrucât acest tipar nu a fost specific exclusiv național-socialismului, problematica are o semnificație de anvergură mai largă. Afirmarea capitalului industrial de către antisemitismul modern indică faptul că este necesară o abordare capabilă să distingă între ceea ce este capitalismul modern și modul în care acesta se manifestă, între esența sa și aparența sa.
Termenul “modern” nu posedă, prin el însuși, o diferențiere intrinsecă care să permită o asemenea distincție. Aș dori să sugerez că sunt mai adecvate categoriile sociale dezvoltate de Marx în critica sa matură, precum “marfa” și “capitalul”, întrucât o serie de distincții între ceea ce este și ceea ce apare sunt intrinseci chiar acestor categorii. Aceste categorii pot servi drept punct de plecare pentru o analiză capabilă să diferențieze diversele percepții ale “modernului”. O asemenea abordare ar încerca să pună în relație tiparul de critică socială și de afirmare pe care îl avem în vedere cu caracteristicile relațiilor sociale capitaliste însele.
Aceste considerații ne conduc la conceptul marxian de fetiș, al cărui scop strategic a fost acela de a furniza o teorie socială și istorică a cunoașterii, întemeiată pe diferența dintre esența relațiilor sociale capitaliste și formele lor de manifestare. La baza conceptului de fetiș se află analiza făcută de Marx asupra mărfii, banilor și capitalului, nu doar ca simple categorii economice, ci ca forme ale unor relații sociale specifice care caracterizează în mod esențial capitalismul.
În analiza sa, formele capitaliste ale relațiilor sociale nu apar ca atare, ci sunt exprimate doar sub formă obiectivată. Munca în capitalism nu este doar activitate productivă socială (”muncă concretă”), ci funcționează și, în locul relațiilor sociale explicite, ca o mediere socială (”muncă abstractă”). Prin urmare, produsul ei, marfa, nu este doar un produs în care munca concretă este obiectivată; ea este, de asemenea, o formă de relații sociale obiectivate.
În capitalism, produsul nu este un obiect mediat social prin forme explicite de relații sociale și de dominație. Marfa, ca obiectivare a ambelor dimensiuni ale muncii în capitalism, este propria sa mediere socială. Ea posedă astfel un “dublu caracter”: valoare de întrebuințare și valoare. Ca obiect, marfa exprimă și, totodată, disimulează relații sociale care nu au niciun alt mod de expresie “independent”. Acest mod de obiectivare a relațiilor sociale constituie alienarea lor.
Relațiile sociale fundamentale ale capitalismului capătă o viață cvasi-obiectivă proprie. Ele constituie o “a doua natură”, un sistem de dominație și constrângere abstractă care, deși social, este impersonal și “obiectiv”. Astfel de relații nu apar deloc ca fiind sociale, ci ca fiind naturale.
În același timp, formele categoriale exprimă o concepție particulară, constituită social, despre natură, în termeni de comportament obiectiv, supus legilor și cuantificabil, al unei esențe omogene din punct de vedere calitativ. Categoriile marxiene exprimă simultan relații sociale determinate și forme de gândire. Noțiunea de fetiș se referă la forme de gândire întemeiate pe percepții care rămân legate de formele de apariție ale relațiilor sociale capitaliste.
Atunci când sunt examinate caracteristicile specifice ale puterii atribuite evreilor de către antisemitismul modern - caracterul abstract, intangibilitatea, universalitatea, mobilitatea - este frapant faptul că toate acestea sunt caracteristici ale dimensiunii valorii a formelor sociale analizate de Marx. Mai mult, această dimensiune, asemenea puterii presupuse a evreilor, nu apare ca atare, ci întotdeauna sub forma unui purtător material: marfa.
În acest punct voi începe cu o analiză succintă a modului în care relațiile sociale capitaliste se prezintă ca atare. Prin aceasta voi încerca să explic personificarea descrisă mai sus și să clarific problema de ce antisemitismul modern, care s-a năpustit împotriva atâtor aspecte ale “modernului”, a fost atât de vizibil tăcut sau chiar pozitiv în ceea ce privește capitalul industrial și tehnologia modernă. Voi începe cu exemplul formei-marfă.
Tensiunea dialectică dintre valoare și valoare de întrebuințare în forma-marfă impune ca acest “dublu caracter” să fie externalizat material. El apare “dublat” sub forma banilor (forma manifestă a valorii) și sub forma mărfii (forma manifestă a valorii de întrebuințare). Deși marfa este o formă socială care exprimă atât valoarea, cât și valoarea de întrebuințare, efectul acestei externalizări este acela că marfa apare doar sub dimensiunea sa de valoare de întrebuințare, ca fiind pur materială și “cu caracter de lucru” [thingly în orig., tangențial și obiectual, dar și reificat]. Banii, pe de altă parte, apar atunci ca unicul depozitar al valorii, ca manifestarea a ceea ce este pur abstract, mai degrabă decât ca forma manifestă externalizată a dimensiunii valorii a mărfii înseși.
Forma relațiilor sociale materializate, specifică capitalismului, apare la acest nivel al analizei ca opoziția dintre banii, în calitate de abstract, și natura “obiectuală” [thingly]. Un aspect al fetișului este, așadar, acela că relațiile sociale capitaliste nu apar ca atare și, mai mult, se prezintă antinomic, sub forma opoziției dintre abstract și concret. Întrucât, suplimentar, ambele laturi ale antinomiei sunt obiectivate, fiecare apare ca fiind cvasi-naturală. Dimensiunea abstractă apare sub forma unor legi naturale abstracte, universale, “obiective”; dimensiunea concretă apare ca natură pur “obiectuală” [thingly].
Structura relațiilor sociale alienate care caracterizează capitalismul are forma unei antinomii cvasi-naturale în care socialul și istoricul nu apar. Această antinomie este reluată ca opoziția dintre formele de gândire pozitiviste și romantice. Majoritatea analizelor critice ale gândirii fetișizate s-au concentrat asupra acelei ramuri a antinomiei care hipostaziază abstractul ca fiind transistoric - așa-numita gândire burgheză pozitivă - și care, prin aceasta, disimulează caracterul social și istoric al relațiilor existente. În acest eseu va fi accentuată cealaltă ramură - aceea a formelor de romantism și revoltă care, în termenii propriei lor autoînțelegeri, sunt antiburgheze, dar care, în fapt, hipostaziază concretul și rămân astfel captive în interiorul antinomiei relațiilor sociale capitaliste.
Formele de gândire anticapitalistă care rămân captive în imediatitatea acestei antinomii tind să perceapă capitalismul - și ceea ce este specific acestei formațiuni sociale - doar în termenii manifestărilor dimensiunii abstracte a antinomiei; astfel, de pildă, banii sunt considerați “rădăcina tuturor relelor”. Dimensiunea concretă existentă este apoi opusă pozitiv acesteia ca fiind “naturală” sau ontologic umană, presupus situată în afara specificității societății capitaliste. Astfel, ca în cazul lui Proudhon, de exemplu, munca concretă este înțeleasă ca momentul noncapitalist opus abstractității banilor. Faptul că munca concretă însăși încorporează și este formată material de relațiile sociale capitaliste nu este înțeles.
Odată cu dezvoltarea ulterioară a capitalismului, a formei-capital și a fetișului asociat acesteia, naturalizarea imanentă fetișului mărfii capătă noi dimensiuni. Forma-capitalului, asemeni formei-marfă, este caracterizată de relația antinomică dintre concret și abstract, ambele apărând ca fiind naturale. Calitatea “naturalului” este însă diferită. Fetișului mărfii îi este asociată noțiunea caracterului - în ultimă instanță - legic al relațiilor dintre unități individuale autosuficiente, așa cum este exprimată, de pildă, în economia politică clasică sau în teoria dreptului natural.
Capitalul, potrivit lui Marx, este valoare care se auto-valorizează. El este caracterizat de un proces continuu, neîntrerupt, de auto-extindere a valorii. Acest proces stă la baza unor cicluri rapide, de mare amploare, de producție și consum, de creație și distrugere. Capitalul nu are o formă fixă, finală, ci apare în diferite stadii ale traiectoriei sale spiralate sub forma banilor și sub forma mărfurilor. Ca valoare care se auto-valorizează, capitalul apare ca proces pur. Dimensiunea sa concretă se modifică în consecință. Muncile individuale nu mai constituie unități autosuficiente. Ele devin tot mai mult componente celulare ale unui sistem amplu, complex și dinamic, care cuprinde oameni și mașini și care este orientat de un singur scop, și anume producția de dragul producției. Întregul social alienat devine mai mare decât suma indivizilor care îl constituie și are un scop exterior sieși. Acest scop este un proces non-finit. Forma-capital a relațiilor sociale are un caracter orb, procesual, cvasi-organic.
Odată cu consolidarea tot mai accentuată a formei-capital, viziunea mecanicistă asupra lumii, caracteristică secolelor al XVII-lea și al XVIII-lea, începe să se retragă; procesul organic începe să înlocuiască staza mecanică drept forma fetișului. Teoria organică a statului, proliferarea teoriilor rasiale și ascensiunea darwinismului social la sfârșitul secolului al XIX-lea sunt cazuri ilustrative. Societatea și procesul istoric ajung să fie înțelese tot mai mult în termeni biologici. Nu voi dezvolta aici mai departe acest aspect al fetișului capitalului. Pentru scopurile noastre, ceea ce trebuie remarcat sunt implicațiile asupra modului în care capitalul poate fi perceput.
Așa cum a fost indicat mai sus, la nivelul logic al analizei mărfii, “dublul caracter” permite ca marfa să apară ca o entitate pur materială, mai degrabă decât ca obiectivarea unor relații sociale mediate. În mod corelativ, el permite ca munca concretă să apară ca un proces pur material și creativ, separabil de relațiile sociale capitaliste. La nivelul logic al capitalului, “dublul caracter” (procesul de muncă și procesul de valorizare) permite ca producția industrială să apară ca un proces pur material și creativ, separabil de capital. Forma manifestă a concretului devine acum mai organică. Capitalul industrial poate apărea astfel ca descendentul liniar al muncii artizanale “naturale”, ca fiind “înrădăcinat organic”, în opoziție cu capitalul financiar “fără rădăcini”, “parazitar”.
Organizarea celui dintâi apare ca fiind înrudită cu cea a breslei; contextul său social este conceput ca o unitate organică supraordonată: comunitatea (Gemeinschaft), Volk-ul, rasa. Capitalul însuși - sau ceea ce este înțeles ca aspectul negativ al capitalismului - este conceput exclusiv în termenii formei manifeste a dimensiunii sale abstracte: capitalul financiar și cel purtător de dobândă. În acest sens, interpretarea biologică, care opune dimensiunea concretă (a capitalismului) ca fiind “naturală” și “sănătoasă” negativității a ceea ce este considerat “capitalism”, nu intră în contradicție cu o glorificare a capitalului industrial și a tehnologiei. Ambele aparțin laturii “de lucru” [thingly] a antinomiei. Această relație este, în mod curent, greșit înțeleasă.
De pildă, Norman Mailer, luând apărarea neoromantismul (și sexismul) în The Prisoner of Sex, a scris că Hitler a vorbit, desigur, despre sânge, dar a construit mașina. Ideea este că, în această formă de “anticapitalism” fetișizat, atât sângele, cât și mașina sunt văzute ca principii concrete contrapuse abstractului. Accentul pozitiv pus pe “natură”, pe sânge, pe sol, pe munca concretă și pe Gemeinschaft poate merge cu ușurință mână în mână cu o glorificare a tehnologiei și a capitalului industrial. Această formă de gândire nu trebuie, așadar, înțeleasă ca anacronică, ca expresie a unei nesincronizări istorice (Ungleichzeitigkeit), la fel cum nici apariția teoriilor rasiale la sfârșitul secolului al XIX-lea nu trebuie considerată atavică. Ele sunt forme de gândire istoric noi și nu reprezintă în niciun fel reemergența unei forme mai vechi. Tocmai accentul pus pe natura biologică le face să pară atavice sau anacronice. Însă însuși acest accent este înrădăcinat în fetișul capitalului.
Orientarea către biologie și dorința unei întoarceri la “origini naturale”, combinate cu o afirmare a tehnologiei, care apar sub multiple forme la începutul secolului al XX-lea, trebuie înțelese ca expresii ale fetișului antinomic ce dă naștere ideii potrivit căreia concretul este “natural” și care prezintă tot mai mult ceea ce este “natural” din punct de vedere social într-un mod ce ajunge să fie perceput în termeni biologici. Hipostazierea concretului și identificarea capitalului cu forma sa abstractă manifestă stau la baza unei forme de “anticapitalism” care caută să depășească ordinea socială existentă dintr-un punct de vedere care, în fapt, rămâne imanent acestei ordini. În măsura în care acest punct de vedere este dimensiunea concretă, această ideologie tinde să indice către o formă mai concretă și mai organizată de sinteză socială capitalistă manifestă. Această formă de “anticapitalism”, așadar, doar pare să privească nostalgic înapoi. Ca expresie a fetișului capitalului, impulsul său real este orientat înainte. Ea apare în tranziția de la capitalismul liberal la cel birocratic și devine virulentă într-o situație de criză structurală.
Această formă de “anticapitalism”, așadar, se întemeiază pe un atac unilateral asupra abstractului. Abstractul și concretul nu sunt văzute ca alcătuind o antinomie în care depășirea reală a abstractului - a dimensiunii valorii - implică depășirea istorică a antinomiei însăși, precum și a fiecăruia dintre termenii ei. În schimb, are loc un atac unilateral asupra rațiunii abstracte, asupra legii abstracte sau, la un alt nivel, asupra banilor și a capitalului financiar. În acest sens, el este complementar antinomic gândirii liberale, în cadrul căreia dominația abstractului rămâne nepusă sub semnul întrebării, iar distincția dintre rațiunea pozitivă și cea critică nu este operată.
Atacul “anticapitalist” însă nu a rămas limitat la atacul împotriva abstractului. La nivelul fetișului capitalului, nu doar latura concretă a antinomiei poate fi naturalizată și biologizată. Și dimensiunea abstractă manifestă a fost biologizată - sub forma evreilor. Opoziția fetișizată dintre concretul material și abstract, dintre “natural” și “artificial”, a fost transpusă ca opoziția rasială cu semnificație istoric-mondială dintre arieni și evrei. Antisemitismul modern implică o biologizare a capitalismului - care este el însuși înțeles doar în termenii dimensiunii sale abstracte manifeste - sub forma “evreimii internaționale”.
Potrivit acestei interpretări, evreii au fost identificați nu doar cu banii, cu sfera circulației, ci cu capitalismul însuși. Totuși, din cauza formei sale fetișizate, capitalismul nu apărea ca incluzând industria și tehnologia. Capitalismul apărea doar ca dimensiunea sa abstractă manifestă, care, la rândul ei, era considerată responsabilă pentru întregul spectru de transformări sociale și culturale concrete asociate dezvoltării rapide a capitalismului industrial modern.
Evreii nu au fost văzuți doar ca reprezentanți ai capitalului (caz în care atacurile antisemite ar fi fost mult mai specifice din punct de vedere de clasă). Ei au devenit personificările dominației intangibile, distructive, imens de puternice și internaționale a capitalului ca formă socială alienată.
Anumite forme de nemulțumire anticapitalistă au ajuns să fie îndreptate împotriva dimensiunii abstracte manifeste a capitalului, personificată sub forma evreilor, nu pentru că evreii ar fi fost identificați conștient cu dimensiunea valorii, ci pentru că, dată fiind antinomia dintre dimensiunile abstractă și concretă, capitalismul apărea în acest mod. Revolta “anticapitalistă” a devenit, în consecință, și o revoltă împotriva evreilor. Depășirea capitalismului și a efectelor sale sociale negative a ajuns să fie asociată cu depășirea evreilor.
Deși a fost indicată legătura imanentă dintre tipul de “anticapitalism” care a informat național-socialismul și antisemitismul modern, rămâne întrebarea de ce interpretarea biologică a dimensiunii abstracte a capitalismului și-a găsit punctul de focalizare în evrei. Această “alegere” nu a fost nicidecum fortuită în contextul european. Evreii nu ar fi putut fi înlocuiți cu niciun alt grup. Motivele pentru aceasta sunt multiple.
Istoria îndelungată a antisemitismului în Europa și asocierea conexă a evreilor cu banii sunt bine cunoscute. Perioada expansiunii rapide a capitalului industrial din ultima treime a secolului al XIX-lea a coincis cu emanciparea politică și civilă a evreilor în Europa Centrală. A avut loc o veritabilă explozie a prezenței evreilor în universități, în profesiile liberale, în jurnalism, în arte și în comerțul cu amănuntul. Evreii au devenit rapid vizibili în societatea civilă, în special în acele sfere și profesii care se aflau în expansiune și care erau asociate cu noua formă pe care o lua societatea. Se pot menționa mulți alți factori, dar există unul pe care doresc să îl subliniez.
Așa cum marfa, înțeleasă ca formă socială, își exprimă “dublul caracter” în opoziția externalizată dintre abstract (banii) și concret (marfa), tot astfel societatea burgheză este caracterizată de clivajul dintre stat și societatea civilă. Pentru individ, aceast clivaj se exprimă ca distincția dintre individul ca cetățean și individul ca persoană. Ca cetățean, individul este abstract, așa cum este exprimat, de pildă, în noțiunea de egalitate în fața legii (abstracte) sau în principiul “o persoană, un vot”. Ca persoană, individul este concret, încorporat în relații reale de clasă care sunt considerate “private”, adică aparținând societății civile, și care nu își găsesc expresie politică.
În Europa însă, noțiunea națiunii ca entitate pur politică, abstractizată de substanțialitatea societății civile, nu a fost niciodată pe deplin realizată. Națiunea nu era doar o entitate politică, ci și una concretă, determinată de o limbă comună, de istorie, tradiții și religie. În acest sens, singurul grup din Europa care a îndeplinit determinarea cetățeniei ca pură abstracție politică au fost evreii după emanciparea lor politică. Ei erau cetățeni germani sau francezi, dar nu erau cu adevărat germani sau francezi. Ei aparțineau națiunii în mod abstract, dar rareori în mod concret. În plus, ei erau cetățeni ai majorității țărilor europene.
Calitatea abstractității, caracteristică nu doar dimensiunii valorii în imediatitatea sa, ci și, în mod mediat, statului și dreptului burghez, a ajuns să fie strâns identificată cu evreii. Într-o perioadă în care concretul a fost glorificat împotriva abstractului, împotriva “capitalismului” și a statului burghez, această asociere a devenit fatală. Evreii erau considerați lipsiți de rădăcini, internaționali și abstracți. Antisemitismul modern este, așadar, o formă de fetiș deosebit de pernicioasă. Puterea și pericolul său rezultă din viziunea sa cuprinzătoare asupra lumii, care explică și dă formă anumitor modalități de nemulțumire anticapitalistă într-un mod ce lasă capitalismul intact, atacând personificările acestei forme sociale. Antisemitismul astfel înțeles permite surprinderea unui moment esențial al nazismului ca mișcare anticapitalistă scurtcircuitată, caracterizată printr-o ură față de abstract, prin hipostazierea concretului existent și printr-o misiune univocă, necruțătoare - dar nu neapărat animată de ură imediată: aceea de a curăța lumea de sursa tuturor relelor.
Exterminarea evreimii europene indică faptul că este mult prea simplist să tratăm nazismul ca o mișcare de masă cu accente anticapitaliste, care ar fi abandonat această “coajă” cel târziu în 1934 (”Puciul Röhm”), odată ce și-ar fi îndeplinit funcția și puterea statală ar fi fost acaparată. În primul rând, formele ideologice de gândire nu sunt simple manipulări conștiente. În al doilea rând, această perspectivă neînțelege natura “anticapitalismului” nazist - gradul în care acesta era legat în mod intrinsec de viziunea antisemită asupra lumii. Auschwitz indică această legătură.
Este adevărat că “anticapitalismul” oarecum prea concret și plebeian al SA a fost abandonat până în 1934; nu însă și impulsul antisemit - “cunoașterea” potrivit căreia sursa răului este abstractul, evreul.
O fabrică capitalistă este un loc în care se produce valoare, care “din nefericire” trebuie să ia forma producerii de bunuri, de valori de întrebuințare. Concretul este produs ca purtător necesar al abstractului. Lagărele de exterminare nu au fost o versiune teribilă a unei asemenea fabrici, ci trebuie mai degrabă înțelese ca negarea ei grotescă, ariană, “anticapitalistă”. Auschwitz a fost o fabrică menită să “distrugă valoarea”, adică să distrugă personificările abstractului. Organizarea sa a fost aceea a unui proces industrial diabolic, al cărui scop era să “elibereze” concretul de abstract. Primul pas a fost dezumanizarea, adică smulgerea “măștii” umanității, a specificității calitative, și revelarea evreilor pentru ceea ce “sunt ei cu adevărat” - umbre, cifre, abstracții numerotate. Al doilea pas a fost apoi eradicarea acestei abstractități, transformarea ei în fum, încercând în același timp să fie smulse ultimele rămășițe ale “valorii de întrebuințare” materiale concrete: hainele, aurul, părul, săpunul.
Auschwitz, nu preluarea puterii de către naziști în 1933, a fost adevărata “Revoluție germană”, tentativa de “răsturnare” nu doar a unei ordini politice, ci a formațiunii sociale existente. Prin acest unic act, lumea trebuia să fie asigurată împotriva tiraniei abstractului. În acest proces, naziștii s-au “eliberat” pe ei înșiși de umanitate. Naziștii au pierdut războiul împotriva Uniunii Sovietice, Americii și Marii Britanii. Ei și-au câștigat însă războiul lor, “revoluția” lor, împotriva evreimii europene.
Ei nu au reușit doar să asasineze șase milioane de copii, femei și bărbați evrei. Au reușit să distrugă o cultură - o cultură foarte veche - aceea a evreimii europene. Era o cultură caracterizată de o tradiție care încorpora o tensiune complicată între particularitate și universalitate. Această tensiune internă era dublată de una externă, care caracteriza relația evreilor cu mediul lor creștin. Evreii nu au fost niciodată pe deplin parte a societăților mai largi în care trăiau, dar nici complet separați de acestea, niciodată. Rezultatele au fost frecvent dezastruoase pentru evrei. Uneori însă au fost foarte fertile. Acest câmp de tensiune s-a sedimentat în majoritatea evreilor individuali după emancipare. Rezolvarea ultimă a acestei tensiuni dintre particular și universal este, în tradiția iudaică, o funcție a timpului, a istoriei - venirea Mesiei. Poate însă că, în fața secularizării și a asimilării, evreimea europeană ar fi renunțat la această tensiune. Poate că acea cultură ar fi dispărut treptat ca tradiție vie, înainte ca rezolvarea particularului și a universalului să fi fost realizată. Această întrebare nu va primi niciodată un răspuns.